El cinismo antiguo y moderno: provocación, ilustración y falsa conciencia


Lorenzo León Diez

 


Discurso y verdad en la antigua Grecia
Michel Foucault
Introducción de Ángel Gabilondo y Fernándo Fuentes Megías
Paidós 2004

Crítica de la razón cínica
Peter Sloterdijk
Biblioteca Ensayo Siruela 2004

Para Da Jandra, Fadanelli y Samael

 

Antes de morir, Michel Foucault dictó en el otoño de 1983 en la Universidad de California, en Berkeley, Estados Unidos, un seminario constituido por seis conferencias pronunciadas en inglés,  que tituló Discurso y Verdad y que tuvo como fin construir una genealogía de la actividad crítica en la filosofía occidental. Para lograrlo –dicen los prologuistas de esta edición- dedicó los últimos años de su vida a una minuciosa relectura de los clásicos grecolatinos, desde Platón a los padres de la Iglesia.

El hecho de que un pensador instalado tan firmemente en el presente (en el tema de las prisiones, la sexualidad, el manicomio, los excluidos) acudiese a las fuentes clásicas de donde surge la cultura intelectual moderna, se debe a que cree encontrar en ellas un punto de partida para una “nueva moral”. He dicho intelectual, no espiritual, pues parece ser que esta última herencia es la que fue desvaneciéndose con el tiempo.

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Michel Focault/Hervé Guibert, 1981

Y, en efecto, los conceptos y las figuras públicas de la Grecia antigua son revitalizadas por una visión que requiere hallar un retorno y marchar de nuevo siendo totalmente libre. Peter Sloterdijk parece tener similares motivaciones para arrancar conceptualmente en su libro Crítica de la razón cínica, que comentaremos también en esta nota.

El tomo de Focault está formado con la transcripción de sus palabras en este seminario, lo que resulta muy atractivo pues se trata de una improvisación oral donde podemos percibir la enorme capacidad didáctica y el caudal erudito del célebre filósofo francés.

Su interés se centra en una palabra que conlleva un ejercicio específico y no claramente institucionalizado dentro de la vida pública y privada de los ciudadanos helénicos: la parresía.

Esta forma de expresión fascina a Focault y es un principio que le permite fundar esa libertad que parece estar sepultada (dice Sloterdijk que terminó de enterrarse en el siglo XIX) y que es una de las tres partes de la demokratia ateniense, a saber: una constitución (politeia) en que la gente gozaba de demokratia, una isegoría (el igual derecho de hablar),una isonomía (la igual participación de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder) y la  parresía.

Sin embargo, nota Focault, a diferencia de la isonomía (la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley) y de la isegoría (el derecho legal, dado a todo el mundo, de decir su propia opinión), la parresía no estaba definida claramente en términos institucionales, y este desvanecimiento conceptual le intriga, pues se pregunta ¿Cómo es posible darle forma legal a alguien que se relaciona con la verdad?

Para investigar esta parte fundamental de la demokratia, Focault examina varios textos fundadores, entre ellos las tragedias de Eurípides, y  extrae el oro del pensar en una lectura que nos enseña la asombrosa capacidad del filósofo en la paciente y ardua tarea de navegar en la marea de las imágenes tortuosas y complicadas de las escenas metafóricas que significan el poder en una cultura sobre la que se levantará el mundo moderno.

Al final de su vida, Foucault se concentra en lo que llama uno de los enigmas más problemáticos del pensamiento occidental y el cual consistía en el círculo vicioso que comporta el conocimiento de la verdad sobre uno mismo como presupuesto para conocer la verdad en general.

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Grock/1929

Queda así claro el interés apasionado del maestro francés por decirle a su público de estudiantes norteamericanos cual era en la antigüedad grecorromana esta figura que sintetizaba lo individual y lo social, lo privado y lo público y que se paseaba por las calles con la majestuosa serenidad de un Sócrates o un Diógenes, precisamente los parresiastés.

Una característica de estos personajes es que no hay la más mínima discrepancia entre lo que dicen y lo que hacen; revelan la verdad al hablar, pues son valientes en su vida y su discurso y se enfrentan a la opinión de su oyente en forma crítica.

Quizá la parresía no tenía una definición institucional precisamente porque estaba en la vida cotidiana del pueblo griego. Focault encuentra en los cínicos un extremo de esta tradición, en la que las referencias principales de la filosofía no son los textos ni las doctrinas sino las vidas ejemplares. Esta es la razón por la que Sloterdijk los tomará como punto de partida para su nueva crítica de los temperamentos.

Es importante notar cómo los cínicos (palabra  griega que significa “similar al perro” –kynikoi-; Diógenes era llamado “el perro”) acentuaron esta práctica que conectaría directamente con el cristianismo (la idea de que la vida del filósofo debía ser ejemplar y heroica). Dice Focault que en las tradiciones platónica, aristotélica y estoica, los filósofos se referían principalmente a una doctrina, a un texto o, al menos a algunos principios teóricos de su filosofía. En la tradición epicúrea, los seguidores de Epicuro se referían tanto a la doctrina como al ejemplo personal de Epicuro. Pero los cínicos imponen una práctica directa entre vida y reflexión, experiencia personal y discurso,  filosofía y heroísmo. Platón, Aristóteles, Zenón de Citio, por ejemplo, eran autores filosóficos y autoridades en filosofía, pero no eran considerados héroes. Epicuro fue un autor filosófico tratado por sus seguidores como una especie de héroe. Pero Diógenes era fundamentalmente una figura heroica.

Antes de señalar las especificidades de cada modalidad parresiática (la socrática, la epicurea, la estoica, la cínica,) veamos cómo define Focault esta práctica. En primer lugar siempre hay una coincidencia entre creencia y verdad, lo que quiere decir que la posesión de la verdad está garantizada por la posesión de ciertas cualidades morales: si alguien tiene ciertas cualidades morales, entonces ésa es la prueba de que tiene acceso a la verdad –y viceversa.

Creo que el interés de Focault por desentrañar y fincar nuevamente esta figura responde a lo que actualmente, en nuestras sociedades contemporáneas, significa la verdad en relación al poder. En todas partes, pero particularmente en México, quienes hablan y aparecen en los medios de comunicación y, fundamentalmente los líderes políticos, están desprovistos de estas cualidades. Pero eso de tan sabido, de tan conocido, ya no nos parece fuera de lugar (la falsedad). Es más, podría decirse que nos hemos acostumbrado a que quienes dicen representarnos,  quienes dicen hablar en nombre de (incluyendo los sacerdotes de todos los cultos) Dios y nosotros, son personalidades reprobadas moralmente, tanto en su vida personal como en su vida pública. Quizá como nunca antes esta figura del parresiastés (el que dice lo que es verdadero porque él sabe lo que es verdadero, y sabe que es verdadero porque realmente es verdadero) es intrigante y fascina cómo esos hombres de la antigüedad grecorromana (como Séneca o Diógenes) podían sostener su dignidad y ser oídos por el público y el poderoso arriesgando, por supuesto, su propia vida. La parresía está vinculada al valor frente al peligro. Requiere el valor de decir la verdad a pesar de cierto peligro.

Lo que tenemos hoy es, en esta perspectiva, algo diametralmente opuesto, y vamos a ilustrarlo con un caso que todos conocimos. Recordemos cuando Brozo, “el payaso tenebroso” –personaje estrella de televisa- puso al descubierto la pillería de Andrés Bejarano -en ese entonces secretario privado del aspirante a presidente de los mexicanos, Manuel López Obrador-  transmitiendo en su programa matutino una grabación en la que éste recibía  fajos de billetes de un empresario corrupto (que ejercía a un tiempo su encanto varonil con quien había sido Jefa de Gobierno de la Ciudad de México). Lo que sucedió entonces en las pantallas de televisión es memorable por la naturaleza de sus protagonistas: un político corrupto, íntimo del máximo líder de izquierda, regañado hasta la ofensa por un locutor ¡vestido de payaso! ¿Dónde queda la verdad si vemos que este programa está pasando al aire entre comerciales en los que se anuncian refrescos, cremas y se difunden mensajes sobre las bondades de los programas oficiales? Quizá por ello en Francia fue tan comentado el hecho de que un payaso diera las noticias en México donde una televisora llega al extremo de echar mano de un bufón para referir la realidad.

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Elliott Erwitt/1984

A la luz de estas anécdotas, el esfuerzo de Focault por volver a los orígenes de la demokratia y ver lo que en el largo camino recorrido se ha perdido, es altamente instructivo, pues en la parresía el hablante hace uso de su libertad y escoge la franqueza en lugar de la persuasión, la verdad en lugar de la falsedad o el silencio, el riesgo de muerte en lugar de la vida y la seguridad, la crítica en lugar de la adulación, y el deber moral en lugar del propio interés y la apatía moral.

Notemos que hay una diferencia radical entre un parresiastés y un líder político. La misma diferencia que existe entre el diálogo y el discurso continúo, que es un recurso retórico o sofístico, mientras que el diálogo mediante preguntas y respuestas es típico de la parresía. En Séneca, por ejemplo, se encuentra la idea de que las conversaciones privadas son el mejor vehículo para el hablar franco y el decir la verdad en tanto que uno puede, en tales conversaciones, prescindir de la necesidad de utilizar recursos retóricos y ornamentación, que tienen el fin –como todos sabemos- de proporcionar al hablante recursos técnicos que le ayudan a prevalecer sobre las opiniones de sus auditorios (sin preocuparse de la propia opinión del retórico respecto a lo que dice).
La parresía, en cambio, es una actividad mental que refleja cualquier movimiento del corazón y de la mente del que habla, evitando cualquier clase de forma retórica que pudiera velar lo que piensa.

De esta manera, la parresía es el grado cero de esas figuras retóricas que intensifican las emociones del auditorio.

Si volvemos a nuestro ejemplo televisivo, distingamos cómo los locutores y sus entrevistados, montan todos los días y a toda hora la gran farsa de la seducción. Escuchemos cómo hablan, qué dicen y cómo lo dicen. Es una representación de la inteligencia (o al menos de lo que nos venden como sapiencia y agudeza mental). Es el cotidiano proceder del falso pensar: preguntar y responder. Y aquí, desde Paty Chapoy  a Carlos Loret de Mola, incluimos un abanico amplio de variaciones retóricas del mismo discurso: aparentar la crítica, jugar a la desnudez, alcanzar la máxima expresión del ser (periodista, político, artista, futbolista, etc.). Por eso los talk shows son una invención superior: todos hablan, se desgarran, se expresan bajo la batuta del conductor-Dios-creador de la Primera Pregunta. Y la televisión es una metáfora de esa verdad que está encerrada en una dimensión concreta, multiplicada, multiubicada, omnipresente y fuera de todos desde la intimidad. Quizá pensaba en cosas como esta Focault cuando decidió ir otra vez a los griegos.

Porque Focault cree, al leer los textos de Sófocles, de Platón, de Artistóteles, que nuestra propia subjetividad moral está enraizada, al menos en parte, en estas prácticas. Viviendo el mundo que vivimos, o sea, la continua formulación de la pregunta periodística y la respuesta retórica, donde está ausente la libertad y la cualidad moral del hablante, señala que del mismo modo en que el oráculo de Apolo estaba abierto a todo aquel que quisiera consultarlo, así Sócrates se ofrece a todo el mundo como interrogador. No se trata de preguntar para inquirir información, para exponer al famoso ante el público al que se debe. Aquí se habla sin la intención de persuadir a la asamblea, sino convencer a alguien de que debe cuidarse de sí y de los otros; y esto significa que debe cambiar su vida.

Esta figura (hemos dicho que a diferencia de la isonomía y la isegoría Focault encuentra que la parresía no estaba definida institucionalmente) tiene una conexión con la intimidad, o sea, la parresía filosófica está asociada con el tema del cuidado de sí (epiléleia). Un buen parresiastés que nos dé consejos honestos sobre nosotros mismos no debe odiarnos, pero tampoco debe amarnos (es alguien con quien no se ha tenido previamente ninguna relación particular).

La tradición democrática occidental en su tortuoso proceso en la formación del Estado ha excluido la riqueza espiritual que significaban las prácticas parresiásticas, que se refugiaron, como sostiene Heriberto Yepez, en géneros textuales reflexivos como el ensayo. Y es fascinante ver los orígenes de la crítica, pues un buen rey acepta todo lo que un parresiastés auténtico le dice, incluso si resulta desagradable escuchar la crítica de sus decisiones. Por eso el hombre que ejerce un poder es sabio sólo en tanto que hay ahí alguien que pudiese utilizar la parresía para criticarle, y de este modo poner algún límite a su poder, a su mandato.  Pero notemos que el parresiastés no solamente es quien ejercita su libertad y su creencia, con el riesgo de ser expulsado o asesinado por el poder, sino el que indica al ciudadano común cómo alcanzar esta misma libertad y arrojo, ser él mismo un parriasestés y transformar su vida subordinada o enajenada para ser él mismo, una individualidad plena, crítica y creativa.

Por eso, dice Focault, utilizando nuestro vocabulario moderno, la parresía es una práctica clínica, lo mismo que la navegación y la medicina. En la antigua Grecia la navegación y la medicina están relacionadas con la política, pues en política es  igualmente crucial la elección de la oportunidad. Esta caracterización de la parresía como una techné en relación con la medicina, la navegación y la política es indicativa de la transformación de la parresía en una práctica filosófica.

Si analizamos en lo que se fue convirtiendo la política al paso de los siglos, el triunfo del cinismo, como una doctrina que manifiesta de modo público, visible, espectacular, provocativo y, a veces, escandaloso una forma negativa de individualismo, la lectura que hace Focault de los griegos (y lo que toma Sloterdik de ellos para significar la actualidad) ilustra cuánto de lo positivo fue sepultado en aras de llegar al poder en demerito de los valores filosóficos.

Sin embargo,  cuando vamos a los textos fundadores, nos percatamos que, por ejemplo,  tanto para Séneca como para Sereno no hay incompatibilidad entre filosofía y carrera política, puesto que una vida filosófica no es meramente una alternativa a una vida política. Antes bien, la filosofía debe acompañar a una vida política con el fin de proporcionar un marco moral para la actividad pública.

Del cinismo ha quedado en la memoria su ejercicio público mas no su mensaje profundo: ninguna afirmación directa sobre el bien o el mal. Para los cínicos la libertad y la autosuficiencia son los criterios básicos mediante los que se puede valorar un tipo de conducta o un modo de vida. Ellos plantean que la condición principal para la felicidad humana son la autosuficiencia y la independencia en la que aquello que se necesita tener o lo que se decide hacer depende únicamente de uno mismo.

Focault nos recuerda que el cinismo surgió con el colapso de las estructuras del mundo antiguo y es  sólo una versión extremadamente radical de la concepción típicamente griega de la relación entre el modo de vida y conocimiento de la verdad. Y  para enseñar cual era la práctica de la parresía en la vida pública, antes de concentrarse en el ejemplo de los filósofos cínicos, se refiere, con base en los textos de Filodemo, a la escuela de Epicureo. Ha visto ya que la relación entre el médico, el rey y el filósofo se basa en que los tres deben gobernar: sobre el paciente, la ciudad y el sí mismo, y actuar –el filósofo- como una especie de guía espiritual para otras personas . Focault, en algunos de los fragmentos rescatados de este escritor, señala que había confesiones de grupo o encuentros en los que cada miembro de la comunidad revelaba, por turnos, sus pensamientos, sus errores, sus malas conductas, etc. Filodemo habla de esta práctica como “la salvación de unos con otros”. En la salvación del individuo, el resto de miembros de la comunidad epicúrea (el jardín) tienen un papel decisivo que representar como agentes necesarios que permitan a dicho individuo descubrir la verdad sobre sí mismo, y que le ayuden a lograr el acceso a una vida feliz.

Y algo similar sucede con los estoicos en cuyas comunidades se ofrecían lecturas públicas y clases magistrales a las que estaba invitado el público, y en las que los individuos podían plantear preguntas. Su escuela era –dice Focault- una especie de école normale para aquellos que deseaban llegar a ser filósofos o consejeros morales.

Veamos que estos dos grandes reflexivos contemporáneos (Focault y Sloterdijk) están partiendo de aquellas manifestaciones antiguas para investigar los procesos que nos han despojado de moral, de valores, de sentido –donde priva el interés, lo Uno (el Estado) y la falsedad como una convención, donde la política o el partido es una entidad separada de la in-formación (la formación de la intimidad) y protagonista de la información: el caos de la perorata  llamada “comunicación”.

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Claudio Edinger, 1946

No perdamos de vista que en el mundo grecorromano se concibe que la filosofía y la carrera política son compatibles, esto porque en la actualidad vivimos exactamente lo contrario, y nos interesará saber, con Sloterdijk, cuándo esta relación fue sepultada.

Los orígenes del cinismo se remonta al siglo I a.C. y los miembros de esta escuela fueron muy numerosos e influyentes hasta el siglo IV d.C. Luciano escribe que  toda la ciudad está saturada de tales advenedizos, especialmente de los que inscriben en nombre de Diógenes, Atístenes y Crates. El emperador Juliano, en una sátira contra ellos se burló de su ignorancia, su grosería y los retrató como un peligro para el imperio y la cultura romana y estaba decepcionado por el hecho de que los cínicos no fueran capaces de representar la cultura clásica grecorromana, pues esperaba que hubiera algo así como un movimiento filosófico popular que pudiera competir con el cristianismo.

Con su prédica (una forma de discurso continuo que sería el modo que privilegiarían, a partir de ellos,  los cristianos para difundir su creencia), su conducta escandalosa y su dialogo provocativo, los cínicos, que preferían dirigirse a multitudes en los teatros y no a pequeños públicos como los estoicos o los epicúreos, lograron la atención de la gente que permanecía al margen de la élite filosófica. Además, nota Focault, la prédica cínica sobre la libertad, la renuncia al lujo, las críticas cínicas de las instituciones políticas y de los códigos de moral existentes, etc.  abrieron el camino para los temas cristianos. Por esto es que Sloterdijk, considera al cinismo como la más temprana acuñación de la inteligencia desclasada y plebeya.

Es interesante comprender en sus orígenes la naturaleza del cinismo, palabra que será la marca de nuestra época y cuya crítica la emprende Sloterdijk , con la intención de proponer una teoría de la conciencia en la tradición kantiana de pensar lo sensible, una vez  que queda de manifiesto cómo la civilización occidental ha desgastado su atuendo cristiano.
 
En su voluminoso libro el célebre filósofo alemán entiende que en nuestro tiempo dado que todo se hizo problemático, también todo, de alguna manera, da lo mismo. Por eso, expondrá a la crítica un escándalo espiritual, un escándalo moral. Consciente de que asistimos a un estancamiento de la teoría, de que las actitudes críticas se supeditan a los roles profesionales, Stoloterdijk cree, sin embargo, que toda crítica es trabajo de pioneros en el dolor epocal y una pieza de curación ejemplar, por eso sostiene que ha llegado el tiempo de una nueva crítica de los temperamentos. En nuestro tiempo –dice- la crítica significa cinismo en acción. He aquí este rasgo que comparte su crítica con la remota escuela griega: sólo una desnudez radical y una carencia de ocultaciones de las cosas nos liberan de la necesidad de la sospecha desconfiada. Una amalgama de cinismo, sexismo, “objetividad” y psicologismo constituye el ambiente de la supraestructura de Occidente: el ambiente de la decadencia, un ambiente bueno para estrafalarios y para la filosofía.

En el libro de Focault contemplamos cómo, igual que Sloterdik, el reflexivo ser contemporáneo se encanta viendo el árbol de la agonizante  filosofía antigua plagado de las extrañas flores del pensamiento, rojas, azules y blancas en la primigenia luz griega y ven sorprendidos cómo el comprender encontró el camino a su lenguaje.

Para Sloterdijk el cinismo es un nuevo acceso en el antiguo edificio de la crítica de la ideología y describe  el  ambiente en el que se desarrolla el cinismo de la nueva época (tanto en la cultura urbana como en la cortesana) como  la matriz de un realismo perverso en el que los hombres aprenden la mordaz sonrisa de una inmoralidad abierta. Sin duda ha puesto el dedo en la llaga: vivimos una radical ironización de la ética, algo así como si las leyes generales solamente existieran para los tontos. Y cita Sloterdijk a un portador de la moderna estructura cínica (Gottfried Benn) : “ser tonto y tener trabajo, he ahí la felicidad”. El cínico moderno ha dejado de ser un marginado, es un tipo de masas que pierde su mordacidad individual y se ahorra el riesgo de la exposición pública, es un integrado antisocial que rivaliza con cualquier hyppy en la subliminal carencia de ilusiones. Se trata de personas que tienen claro que los tiempos de la ingenuidad han pasado, se dan cuenta, total y absolutamente, de la nada a la que todo conduce, porta una gran infelicidad y necesidad lacrimógena fácilmente vulnerable. Y el filósofo concluye: cinismo es la falsa conciencia ilustrada. Pero no tarda en preguntarse: ¿Cómo podría ser una conciencia ilustrada y al mismo tiempo falsa. De eso es precisamente lo que se trata. Y le siguen para dilucidarlo 745 páginas.

 

 

Ciclo Literario.

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