Existentes singulares: romper aquí y ahora

Jorge Juanes


En el mes de octubre empezará a circular el libro de Jorge Juanes, Los años funestos. Heidegger y el nacionalsocialismo. El texto a continuación forma parte del  “Prólogo para empezar a desmarcarse de Heidegger”. La aventura del individuo autónomo y libre versus los poderes gregarios.

 

Desde hace ya unos cuantos años he tomado distancia en relación a la política de los políticos, ello tras comprender que examínesela desde donde se la examine —derecha, centro, izquierda— los objetivos son los mismos: la toma del poder y su mantenimiento a toda costa, el maniqueísmo del conmigo o contra mí y, lo que es más importante, la consideración de los hombres como meros seres gregarios cuya singularidad y autonomía cuentan poco o nada: en el peor de los casos como masa unificada alrededor de determinado caudillo, en el mejor como un mero número cuantificable en votos a favor de determinado partido. Nadie se sorprenda entonces de que un texto dedicado a Heidegger y su compromiso con el proyecto gregario nacionalsocialista, sea antecedido por una defensa del individuo marginal, autónomo y abierto a sus posibilidades existenciales. Si quedará alguna duda al respecto, espero que la propia exposición del tema que aquí propongo justifique el punto de partida. Y tal es la carta decisiva: el reconocimiento de la existencia individual como libertad irrestricta o preocupación de hacerse a sí misma, o sea, de tender hacia lo que todavía no es, evitando en ello convertirse en mera cosa o, si se prefiere, procurando no quedar reducida al comportamiento inerte (estado de caída, inautenticidad) del uno de tantos.

Fotografía
Gustavo Bonventura / 1912


No debe perderse nunca de vista que el anticipar sus posibilidades por parte de  la existencia auténtica, equivale a afirmar su potencialidad personal y auto-constituyente. La angustia proveniente de reconocer que en el mundo habitual y en el imperio de la habladuría cunde la inautenticidad, juega un papel primordial —dirá Heidegger—, para precipitar la aventura abierta y en curso del querer de la existencia en pro de un porvenir que cumple las expectativas propias. A partir de esto, fácil es comprender frases como “el dasein no puede definirse sino partiendo de su posibilidad de ser o de no ser”. Decisión afirmativa que transcurre entre dos imposibilidades, no elegimos venir al mundo (“estado de yecto”) y no podemos elegir no morir (reconocernos de antemano como mortales). Caemos en la cuenta, pues, de que el tiempo de los mortales es finito, casi un suspiro. Tiempo en el que el individuo singular se resuelve o se pierde. Temporalidad en curso, en tanto el dasein sólo es siendo y su libertad no puede ser objetivable. De tal suerte, la aventura de la libertad pone en crisis lo programable, el todo está previsto y resuelto de antemano. O sea, pone un hasta aquí a cualquier intento de concebir la vida del hombre como algo sometido a la sucesividad de un  encadenamiento  fatal, del que sólo cabe decir es así y así será.
La libertad del hombre dista, lo pienso así, de poder ser reducida a una cosa o a un mero hecho, ya que obedece a lo abierto a un futuro siempre intempestivo. Libertad que conlleva —por parte de quien la ejerce— la responsabilidad sobre su vida. Tendríamos por ende que las antiguas creencias en el destino y la fatalidad abren paso, en el mundo moderno, al reconocimiento por parte de cada individuo autónomo y libre de que los derroteros de su existencia descansan en sus actos. Éste es el punto. Poner un hasta aquí a lo petrificado, traer al aquí y ahora lo intempestivo. Día a día, de instante en instante. Un primer paso estriba en desmarcarse del mundo unidimensional o histórico-nacional, y si hay que vivir como un desterrado, sea. Relación libertaria consigo mismo y con los otros que pone en juego todos los estados anímicos del hombre: dolor, placer, amor y odio, miedo, angustia, pasión, melancolía, exaltación… en soledad o en silencio, o en compañía de los cómplices de nuestra aventura existencial. 
Tal batalla por derrocar impedimentos, tiene por enemigo inmediato el peligro de que el individuo autónomo termine convertido en una mera cosa devorada por el acechante tedio vital: “El hastío profundo, al expandirse por los abismos de la existencia, como una bruma silenciosa —dice Heidegger en ¿Qué es la metafísica? —, trastoca extrañamente las cosas, a los hombres y a nosotros mismos en una indiferencia general”. Somos potencialmente libres y, sin embargo, vivimos atrapados en la ratonera de la reificación y el extrañamiento. Por todas partes, en la propaganda de la política de los políticos y en el discurso de los maestros pensadores, en una sociedad mundializada que marcha al ritmo que le impone el sistema de la mercancía, en el poder de los monopolios y en la omnipotencia del Estado, en los periódicos y en la redes sociales, en la televisión, en los anuncios que penden de las paredes, en proyectos de educación castrantes y utilitarios, en las utopías que prometen el advenimiento de la edad de oro; en Oriente y Occidente, a derecha e izquierda, aquí y allá, encontramos el rostro de la barbarie y la opresión.
Los personeros de los sistemas de dominio se empeñan con denuedo en defender lo unidimensional, en verificar su mantenimiento, en tejer las tramas que lo refuercen sin cesar. Pero el hecho de estar condicionados por los valores de un determinado sistema —al que se pertenece—, no cambia el compromiso de cada uno con sus posibilidades existenciales: cualquiera es potencialmente más que el continuum temporal y cosificado que lo moldea. De acuerdo que hay representaciones, papeles sociales, intereses gregarios compartidos, símbolos y códigos, valores nacionales o de otro tipo que se imponen a los individuos sometiéndolos a comportamientos transindividuales. Lo anterior es inevitable, un modo de insertarse en el mundo en curso, el plano social en que los hombres fungen como entes constituidos. Pero tal reducción no es fatal, ni mucho menos. Pues lo sustantivo es que el individuo único e insustituible que no se niega a afirmar su diferencia, rebasa con creces y cualitativamente hablando cualquier tendencia enajenante. 

Fotografía
Mario Castagneri / 1930


Hay que rechazar así y por principio los discursos históricos, sociológicos o filosóficos que se empeñan en reducir a los individuos a determinantes económicas o morales que operan fatalmente y ante las que no queda más que someterse. De hacerles caso, habría que concluir que el individuo es, en esencia, una nulidad, un sobrante que perturba la analítica de las proposiciones  sintético-totalizadoras. Planteo esto cuando a lo largo de la modernidad hemos asistido a la revuelta de los expulsados, de los que rechazan sin paliativos el pensamiento único, los marginales, los que decidieron asumir la responsabilidad de afirmar su diferencia, justo quienes han traído al plano de la historia en curso la fiesta de la diversidad. Todo lo contrario de los dictados absolutos de los guías de los pueblos, empeñados en liquidar la multiplicidad rizomática e imponer a rajatabla una unidad sin fisuras. Pienso en Hitler, Mussolini, Franco, Stalin, Mao…; en el sistema capitalista en su conjunto.  A la contra, queda la alternativa de desatar las derivas polivalentes surgidas de individuos empeñados en mantener en pie aquello que sin ellos no sería, ya que cada uno es insubstituible y desborda cualquier intento de totalizar la vida alrededor de determinado centro de sentido.  
Más allá de lo integrado proliferan, en efecto, las múltiples propuestas de los existentes singulares embarcados en crear relaciones interexistenciales, siempre dentro del curso del tiempo finito referido a cada existente. Algo pues que no tiene nada que ver con verdades indubitables encarnadas en determinados paradigmas. Si la finitud y la autonomía marcan las horas del individuo moderno, caracterizado por tener plena conciencia de que su libertad es atributo primordial, lícito es reconocer que ninguna experiencia trascendental puede rebasar el plano de la experiencia de cada uno. Libertad que tiene que dirimirse frente a lo que la niega. Hay que romper. Romper aquí y ahora, en tanto la finitud de la existencia no puede esperar el juicio de la historia que llega siempre tras la fiesta de la vida. Juicio que para algunos substituye el juicio final de las religiones y que, en rigor, ha servido sólo de parapeto para vindicar, ahora en nombre de determinada ideología secular-salvífica, matanzas a diestra y siniestra. Pero si algo ha dejado en claro la historia es que los discursos basados en la idea de forjar a futuro una comunidad armónica que por fin reconcilie a los hombres entre sí y con la naturaleza, son una ilusión tras la que subyace veladamente la impotencia para plantarle cara a todo aquello que niega la única libertad real, a saber, la que puede y debe vivirse en el marco de la temporalidad de los existentes mortales.
        Y lo que es más grave. Condenar a los hombres de carne y de hueso a la espera de una plenitud situada en el porvenir lejano, los despoja de la posibilidad de afirmar ahora mismo y en cuerpo propio la experiencia de la libertad. A mi entender no hay nada peor que concebir a los individuos reales en función de concepciones religiosas, metafísicas o políticas basadas en monoteísmos paranoicos, mitos idílicos o meras ficciones esencialistas carentes de concreción alguna. No invento. La mayoría de los sistemas filosófico-metafísicos de la modernidad —teologías encubiertas, las llama Nietzsche—, se fundan en el sujeto transindividual. Sujeto forjado en el caldero del saber indubitable, sazonado con lenguajes abstracto-sintéticos-apriorísticos cuya seña de identidad obedece a la hipóstasis de la razón pura. De allí viene la idea de sujeto trascendental o transindividual: de un paradigma del “Hombre” nacido precisamente de la aniquilación previa de los hombres empíricos y mortales. Sujeto de conocimiento que representa supuestamente —en términos universales, tal es el propósito—, a todos los hombres del mundo. Sujeto construido categorialmente, descarnado, exento de pasiones e inmortal puesto que, esa es la paradoja, surge de la muerte previa de los mortales en nombre del concepto impoluto e incorruptible.
Y no se gana nada, vaya esto para Heidegger, derrocando al sujeto universal forjado por la metafísica en nombre del ser gregario-nacional, ya que éste surge también de una síntesis ideocrática o seudo-concreta que responde, supuestamente, a la esencia histórica de un determinado pueblo. Hablamos de dos modelos trascendentales de lo humano que, más allá de “sus diferencias”, coinciden en liquidar al enemigo común: el individuo singular, autónomo y libre.

Cualquier lector avisado percibirá de inmediato que los párrafos anteriores le deben mucho al hoy denostado existencialismo. Si se quiere escandalizar, podríamos hablar de la veta existencialista inscrita de alguna manera en Ser y Tiempo de Heidegger; veta de la que el propio Heidegger renegara en nombre de un cuestionamiento radical de todo lo que tuviera que ver con los humanismos del pasado y del presente, en el entendido de que moran en el olvido del ser. Aunque antes de renegar, defiende el peor de los humanismos: el colectivismo unificador estatal-ideocrático-nacionalsocialista. Lo creo, creo que ya es hora de que los intelectuales dejen de sentirse representantes del pueblo —de su historia, de su alma, de su raza, de sus valores eternos…— y asuman el compromiso de hablar en nombre propio.
Aceptemos, sin embargo, que Heidegger se desmarca finalmente del sujeto de la metafísica y del ser nacional-racial. (Por cierto, habla poco de la reificación sufrida por los agentes sociales durante el proceso de valorización capitalista; hablamos de un modo de producción que consuma, de manera insuperable, la reducción de la riqueza concreta a riqueza abstracta, incluyéndose en ello la conversión de los hombres en meros portadores de valor económico abstracto y, por ende, en meros apéndices del capital). Aceptémoslo, sin perder de vista que hasta sus últimos días sigue considerando que los alemanes son un pueblo elegido, el pueblo del reinicio de lo originario, el protagonista que da el salto que nos puede llevar más allá del nihilismo. Salto que, por lo visto, se da siempre en la misma patria primordial que funge como sustancia, memoria y  preservación ejemplar  de lo que debe ser. Negándome, de entrada, a considerar que existan patrias primordiales, quiero recalar en lo que en verdad me preocupa: la manera en que cada individuo forja relaciones profundas, sobre la base de elecciones diferenciadas, en una especie de encuentro innombrable, abierto siempre a lo innombrable.

Fotografía
Tato / 1930


Estamos. La existencia finita debe negarse a fungir como mero epifenómeno de cualquier unidad comprensiva, sea secular o numinosa. Y para aclarar mi alegato polémico con Heidegger quiero situarlo justo ahí, en su territorio, el territorio del ser. En los apartados que siguen a continuación advierto que en los años funestos, el pensamiento de Heidegger da un giro  respecto a Ser y tiempo consistente en la superación del existente singular por la colectividad esencial. Giro propiciado por el deseo político de encumbrar “el destino común del pueblo” instaurado en el arraigo de lo originario, poniendo a la vez un hasta aquí “a la suma de destinos individuales” desarraigados y atrapados en la metafísica de la subjetividad y, por tanto, caídos en el   olvido del ser. Cierto es que junto al giro señalado, del que pocos hablan, Heidegger emprende otro giro — Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis)— en que rompe radicalmente con todo pensamiento que reduzca al ser a determinada posición de la subjetividad, cumpliendo así cabalmente lo prometido en Ser y Tiempo: situar al ek-sistente en referencia con el desocultamiento de lo originario y excesivo.
Creo que nuestro pensador vela las cosas y, desde luego, tira al niño con el agua sucia. A lo que voy. Heidegger sabe que el territorio del arte y de la poesía moderna —me refiero a los que proponen—, se construye desde la resistencia de los individuos marginales a someterse a las directrices de cualquier sistema empeñado en aniquilar la precariedad del existente mortal (repárese en lo dicho líneas atrás). Pero aún hay más. Existe un movimiento contestatario alternativo, destacable en Alemania, que a la par que defiende la libertad y la creación individuales, rinde tributo a la physis. Me refiero a los románticos. Para éstos, a diferencia de Kant o del idealismo alemán (Fichte, en particular), lo infinito no reside tanto en las finalidades incondicionadas del yo como en la naturaleza, en lo abismal, en aquello que está antes y después de los mortales. La propuesta de los románticos radicales se reconoce, de tal manera, en la defensa de la libertad de cada uno, de su diferencia, y, a la par, en el reconocimiento y la acogida de la physis. Physis que —en los Hölderlin o en los Caspar David Friedrich—, se alza como la última instancia (estancia) en donde se concreta y potencia la libertad, ahí, en relación de agradecimiento a la ofrenda en perpetuo devenir de la physis que emerge y deviene de manera exuberante.
Pero aun y reconociendo la primordialidad de lo originario-sublime, los románticos no niegan el peculiar, diferenciado e insoslayable modo de acoger lo ofrendado por parte de los ek-sistentes finitos. Lejos de conducir a la deposición de lo propio, agradecer la dádiva proveniente de lo originario les lleva, por el contrario, al enriquecimiento inconmensurable de su afirmación existencial. Cuando Heidegger lee a Hölderlin (Hölderlin y la esencia de la poesía) —inspirador del giro que le otorga al acaecimiento del ser la iniciativa respecto al dasein—, escamotea de plano las complejas y profundas vivencias existenciales del poeta, sin las cuales su poesía sería inexplicable. Según Heidegger, quien en realidad habla en la poesía de Hölderlin es el ser investido de la figura de la physis. El pensador de la Selva negra procede así puesto que aceptar que en la modernidad el acaecimiento de lo primordial se manifiesta en el ámbito de la diversidad de los individuos finitos implicaría aceptar que, aun cuando el ser como tal rebase el plano humano, adviene fragmentariamente expresado al hilo de determinada experiencia existencial. Sobra advertir que me he referido aquí a individuos precarios, abiertos al cumplimiento de sus propias posibilidades, que en lugar de enquistar su existencia en una identidad prefijada reconocen que cada uno es para sí mismo un enigma indescifrable. Nada más alejado del yo encerrado en determinada identidad indubitable propuesto por la metafísica. 

Reconocerse como mortales no conduce —y mucho menos a poetas, artistas y pensadores marginales— al regodeo tanático que tanto sedujo a fascistas, nazis, franquistas y estalinistas, sino, por el contrario, sirve de acicate para superar la muerte mediante la creación de obras capaces de desafiar al tiempo. Lo que se juega en fidelidad a la finitud vivida de instante en instante es, en suma, el encuentro entre ek-sistentes abiertos a sus posibilidades y a la alteridad, de cara al advenimiento innombrable de lo que retorna desde siempre convocando al hombre a acoger los dones otorgados gratuitamente. Reconocerse ahí, en la precaridad singular extática, implica asumir que el encuentro entre las existencias se da siempre desde la diferencia o, expresado de otra manera, mediante un diálogo entre ek-sistentes que no se niega a escuchar el llamado de lo que permanece. Pensar de tal manera exige ponerse por debajo tanto del ser transindividual como de la masa gregaria nacional y, en trasfondo, situarse por debajo de la política de los políticos y sus poderes totalizadores: sistema de la mercancía, Estado, moral de esclavos, ideologías “revolucionarias”… Pero este no es el camino de quien, como Heidegger, busca la integración esencial-orgánico-comunitaria de los alemanes en torno a una unidad de destino instaurada en el arraigo de lo primordial que conjuga política, tradición y acogida de lo originario. Para atestiguar las consecuencias de tal proceder, nada mejor que agarrar el toro por los cuernos.

 

Ciclo Literario.